إنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِى كِتَابٍ مَكْنُونٍ * لاَ يَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَّهرُونَ * تَنْزِيل مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ;1
همانا آنچه بر محمد(ص) نازل شده, قرآنى است گرامى كه جاى در كتاب پوشيده شده اى دارد (از اين رو از هر گونه تحريف محفوظ است). جز پاكان نمى توانند آن را لمس كنند. اين قرآن از سوى پروردگار عالميان نازل شده است.
قرآن كريم كتابى است كه براى هدايت جهانيان نازل شده و براى همگان قابل استفاده است. اين حقيقت را خود قرآن بارها متذكر شده است; از جمله در سوره قمر چهار مرتبه مى فرمايد:
وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّ كِرٍ;2
همانا قرآن را براى پند گرفتن آسان گردانيديم, آيا پند گيرنده اى هست؟
البته هر كس به فراخور معرفت و دانش خويش, از اين مائده آسمانى رزقى دريافت مى كند; از اين رو امام صادق (ع) فرمودند:
كتابُ اللّهِ ـ عزّ و جلّ ـ على أربعةِ أشياء: على العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق; فالعبارةُ للعوامّ, و الإشارة للخواصّ, و اللطائف للأولياء, و الحقائق للأنبياء;3
كتاب خداوند ـ عزّ و جلّ ـ بر چهار چيز مستقرّ است; عبارت كه سهم عموم مردم, و اشاره كه سهم خواص و خردمندان است; ظرايف كه مخصوص اوليا, و حقايق و عينيت ها كه خاصّ انبيا مى باشد.
امام خمينى (ره) در همين راستا فرموده است:
قرآن يك سفره اى است كه خدا پهن كرده براى همه بشر; يك سفره پهنى است, هركه به اندازه اشتهايش از آن مى تواند استفاده كند, اگر مريض نباشد كه بى اشتها بشود; امراض قلبيه آدم را بى اشتها مى كند… .4
خداوند حكيم وقتى سخن از (قرآن كريم)ى كه فِى كِتَابٍ مَكْنُونٍ5 است,به ميان مى آورد, طهارت روح و فكر را شرط بهره بردارى از اين كتاب مى داند و مى فرمايد: لاَ يَمَسُّهُ إلا الْمُطَهرُونَ.6
در واقع, اگر به حكم شريعت, مبتلاى به حَدَث اكبر و اصغر نبايد خط قرآن را لمس كند, روح و فكر آلوده به حدث اكبر و اصغر (روحى كه آلوده به گناه كبيره و صغيره است و نسبتى با دنياى حرام دارد و زندانى حجاب هاى خودبينى و خودمحورى است و نيز فكرى كه قوام نيافته و اعتقادات بايسته را پيدا نكرده است) به مقتضاى تكوين, نمى تواند از قرآن بهره ببرد.7
بايد اِحرام بست; احرام از آنچه مانع تكامل و سعادت است, و تنها مُحرِم است كه مَحْرَم مى گردد, و تنها مَحرَم است كه گوشش جاى پيغام سروش است!
تا نگردى آشنا زين پرده رمزى نشنوى
گوش نامحرم نباشد جاى پيغام سروش8
بر اساس قاعده اى فلسفى, تا عالِم در حدّ معلوم نباشد, كُنه معلوم را درك نمى كند و محدود, محيط بر نامحدود نمى گردد;9 بنابراين استفاده كامل و اتمّ از قرآن, مخصوص مخاطب اصلى اين كتاب الهى است:
إنّما يَعرِفُ القرآنَ مَن خُوطِبَ به.10
و ساير انسان ها به مقدار رهايى از حجاب ها و تعلّقات و تحصيل طهارت و عبوديت و معرفت به خداوند و رسول و مفسّران واقعى قرآن, به اين كتاب راه مى يابند.
امام خمينى (ره) در كلامى با اشاره به حجاب هاى فهم قرآن ـ از قبيل حجاب خودبينى, اصطلاحات, آراء و عقايد فاسد, جمود بر اقوال مفسّران, گناه و حبّ دنيا ـ مى فرمايد:
إنّ للكتاب التدويني الإلهي بطوناً سبعة باعتبار, و سبعين بطناً بوجه, لا يعلمها إلاّ اللّه و الراسخون في العلم, و لايَمَسُّها إلاّ المُطَهّرون من الأحداث المعنوية و الأخلاق الرذيلة السيّئة و المتحلّون بالفضائل العلمية و العملية; و كلّ من [كان] تَنَزّهه و تقدّسه أكثر, كان تجلّي القرآن له أكثر و حَظُّه من حقائقه أوفر;11
كتاب تدوينى الهى از جهتى هفت بطن و از جهت ديگر هفتاد بطن دارد كه غير خداوند و پايداران در علم, آن را نمى دانند و جز پاك شدگان از آلودگى هاى معنوى و اخلاق پست و زشت و آراستگان به فضيلت هاى علمى و عملى, آن را در نمى يابند. و هر كس پاكى و بى آلايشى او بيشتر باشد, تجلّى قرآن براى او بيشتر و بهره او از حقايق قرآن فراوان تر است.
نوشتارى كه پيش روى است, نقد و تحليلى بر تفسير امام خمينى (ره) بر كريمه بِسْمِ اللّه است. امام راحل با وجود اينكه از شرايط لازم براى تفسير قرآن برخوردار بود, ولى شخصيت فقهى, عرفانى, سياسى و اجتماعى اش, نگذاشت شخصيت تفسيرى وى ـ اثباتاً ـ آن طور كه بايد, ظهور و نمود يابد; از اين رو تأمل و نقد و تحليل آنچه از ايشان بر جاى مانده, مى تواند تا حدودى حجاب را از روى اين بُعد شخصيت ايشان بردارد.
امام خمينى, در عين ارج نهادن به تلاش هايى كه عالمان دين, به عنوان تفسير قرآن متحمّل شده اند, معتقد بود كه نه فقط تاكنون تفسيرى شايسته بر اين كتاب نوشته نشده است, بلكه چنين كارى ممكن نيست; چرا كه اصل قرآن, علم نازل الهى است و احاطه بر اين علم, جز براى خداوند متعال ميسّر نيست.12 اما با تنزّل از مقام واحديّت به قلب خاتميت, براى ذات مقدس نبوى ـ كه مخاطب قرآن است ـ نيز قابل فهم شد و از اين طريق, ميسّر براى خُلَّص از اولياء اللّه گرديد. ايشان در كلامى نغز مى فرمايد:
حقيقت قرآن شريف الهى قبل از تنزّل به منازل خَلقيه و تطوّر به اَطوار فعليه, از شئون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديّت است… و اين حقيقت براى احدى حاصل نشود به علوم رسميه, و نه به معارف قلبيه, و نه به مكاشفه غيبيه; مگر به مكاشفه تامّه الهيه, براى ذات مبارك نبيّ ختمى (ص) در محفل انس (قاب قوسَين) بلكه در خلوتگاه سرّ مقام (أو أدنى). و دست آمال عايله بشريه از آن كوتاه است; مگر خُلص از اولياء اللّه كه به حسب انوار معنويه و حقايق الهيه با روحانيت آن ذات مقدس مشترك و به واسطه تبعيت تامّه, فانى در آن حضرت شدند, كه علوم مكاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقّى كنند… .13
ايشان آثار به جا مانده پيرامون اين كتاب را (تبيين) مى داند, نه (تفسير);14 ولى اين نگرش, مانع از آنكه خود به تبيين يا تفسير قرآن بپردازد, نشده است; از اين رو آثارى از ايشان ـ چه در قالب سخن و چه نوشتار ـ به جاى مانده است; آثارى كه رهنمايى مؤثر در اتخاذ مبنا براى تحقيق و تفسير اين كتاب مقدس است.
سخنان امام در زمينه قرآن, گاه عام و مربوط به كل قرآن است و گاه خاص و مربوط به آيه اى معين; و از اين جمله است مباحثى كه در تفسير بِسْمِ اللّه از ايشان رسيده است.
نظر به اهميت ويژه اين كريمه در ميان آيات قرآن و اهتمامى كه در روايات و آثار انديشمندان به آن شده است,15 مباحث ايشان را در رابطه با اين كريمه, مورد نقد و بررسى قرار مى دهيم; هرچند حق بحث را نمى توان در اين مختصر ادا كرد. مطالب مطرح شده در مقاله ـ به تبعيت از مشى امام در تفسير بِسْمِ اللّه ـ از سه منظر ادبى, عرفانى و حديثى مطرح مى گردد.

در مورد بِسْمِ اللّه مباحث متعدد ادبى, از قبيل تعيين نوع باء, بيان (متعلّق به)16 جارّ و مجرور, تحقيق در زمينه (اسم) از جهت لغت و صرف و كتابت, بررسى واژه (اللّه) از منظر علوم مختلف ادبى; وارسى و فحص از اضافه (اسم) به (اللّه) و… وجود دارد. با توجه به اينكه اين نوشتار ناظر به مباحثى است كه امام خمينى (ره) در تفسير بِسْمِ اللّه ارائه داده است و ايشان هم از بحث هاى ادبى, تنها دو مطلب اول را به بحث نشسته است, از اين رو بقيه مطالب را به ساير نوشتارهاى ادبى و تفسيرى حواله مى دهيم.17
در مورد نوع (باء) اقوال و احتمالاتى از سوى عالمان ادب و تفسير مطرح گرديده است; بيان الصاق, سببيت, مصاحبت و استعانت18 از جمله اين وجوه است. برخى از اين وجوه, در روايات هم مورد اشاره قرار گرفته اند در روايتى از امام حسن عسكرى (ع) مى خوانيم:
تقول: بِسْمِ اللّه, أي: أستعين على أموري كلّها باللّه….19
در مورد (متعلّق به) جارّ و مجرور هم گفته ها و احتمالات متعددى وجود دارد; تعلّق به مقدّرى از قبيل (أستعين), (ابتدأت), (أبدأ), (ابتدائي), (ظَهَرَ) و (أتبرّك)20 از جمله اين وجوه است.
به نظر مى رسد راه يافتن به واقع و وجه صحيح, متوقف بر ملاحظه دو امر است:21
امر اول: عبارت (بسم اللّه) گاه از خداوند است و ديگران به عنوان كلام الهى بازگو مى كنند; و گاه سخنى از ديگران است, مانند كسى كه كارى را با گفتن (بسم اللّه) يا (بسم اللّه الرحمن الرحيم) آغاز مى كند.
امر دوم: در اينكه (بسم اللّه) در قرآن جزئى از قرآن است يا خير, اختلاف است; شيعه آن را جزو قرآن مى داند,22 و از اهل سنّت نيز تفتازانى, قرّاء مكه و كوفه, فقهاى مكه و كوفه, و شافعى و اصحابش بر اين باورند.23 در متون روايى شيعه اين حديث را از امام باقر(ع) مى بينيم:
سَرَقوا أكرمَ آيةٍ من كتاب اللّه: بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ.24
اهل سنت نيز اين روايت را از رسول اكرم (ص) نقل كرده اند:
إذا قَرأتم الحمد, فاقرؤوا: بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ.25
و نيز از آن حضرت نقل شده است:
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ إحدى آياتها.26
در مقابل اين گروه, قرّاى مدينه, بصره و شام, و فقهاى اين سه ناحيه معتقدند كه (بسم اللّه الرحمن الرحيم) از قرآن نيست; نه در سوره فاتحه و نه در غير آن, و علت درج (بسم اللّه) در قرآن را تيمّن و تبرّك و تفكيك سوره ها از يكديگر دانسته اند.27
با توجه به اين دو امر ,به تعيين نوع (باء) و (متعلّق به) جارّ و مجرور مى پردازديم.
به نظر مى رسد اگر (بسم اللّه) را از غير خداوند بدانيم همه آن وجوهى كه اشاره شد قابل پذيرش است; البته با توجه به قصد متكلم ; زيرا:
اگر انگيزه گوينده استعانت به اسم (اللّه) باشد, باء را براى بيان استعانت28 و جار و مجرور را متعلّق به (أستعين) بايد گرفت.
اگر قصد متكلم تبرّك جستن به اين نام مقدس باشد, باء بيان كننده مصاحبت (مصاحبت آغاز كار با تبرّك ويژه) و جار و مجرور متعلّق به (أتبرّك) است.
و اگر داعى او بيان شروع كار به اسم الهى باشد, باء براى اِلصاق و جار و مجرور متعلّق به (ابتدائى) و (أبدأ) و مانند آن مى باشد.
اما اگر (بسم اللّه) را از خداوند بدانيم, هيچ يك از وجوه ذكر شده تصوير معقولى ندارد; به راستى آيا مى توان (بسم اللّه) را ـ بر مبنايى كه قول خداوند و جزو قرآن باشد ـ بر استعانت و تبرّك و مانند آن حمل كرد؟! واضح است كه چنين امرى صحيح نيست و اگر روايتى هم بر يكى از اين وجوه دلالت كند, بايد توجيه گردد. به طور مثال, در مورد روايتى كه نقل شد29 مى توان گفت كه اين روايت در صدد تفسير (بسم اللّه) به عنوان آيه اى از قرآن نيست; از اين رو در روايت ديگرى از امام رضا(ع) نقل شده است:
معنى قول القائل: بِسْمِ اللّه, أي: أسِمُ على نفسي سِمَةً مِن سِماتِ اللّه….30
معناى اينكه مى گويند: (بسم اللّه) اين است كه من بر خود نشانه اى از نشانه هاى خداوند مى نهم.
واضح است كه تفسير امام (ع) در اين حديث, ناظر به (بسم اللّه) بندگان است نه خداوند. همچنين مى توان گفت: روايت گذشته مطابق نظر عامّه در تفسير (بسم اللّه) وارد شده است و اين امرى است كه در روايات, شيوع فراوانى دارد. و يا مى توان گفت كه مقصود از (استعانت) لطيف تر از آن است كه عامّه ادراك مى كنند.31
با توجه به عدم صحت وجوه فوق در مورد (بسم اللّه) به عنوان آيه اى از آيات قرآن و قول خداوند, بايد انديشه ديگرى را در مورد آن ارائه داد; به طور مثال مى توان گفت: باء براى بيان سببيت است و (متعلّق به) جار و مجرور, فعل يا شبه فعلى است كه در هر سوره وجود دارد و مناسب با (بسم اللّه) است; مثلاً در سوره مباركه حمد, جار و مجرور متعلّق به (الحمد) است يا در سوره اخلاص, متعلّق به (قُل) مى باشد. چنانكه مى توان با فرض بيان سببيت در باء, متعلّق به را كلمه اى مثل (ظهر) دانست كه در تقدير است.
امام خمينى (ره) در اين زمينه مى فرمايد:
بدان كه علما را اختلاف است در متعلّق باء در بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ و هر كس به حسب مشرب خود از علم و عرفان, براى آن متعلّقى ذكر نموده; چنانچه علماى ادب از ماده (ابتداء) يا (استعانت) مثلاً اشتقاقى نموده و تقدير گرفته اند… و بعض اهل معرفت آن را متعلّق به (ظَهَرَ) گرفته و گفته: (أي: ظهر الوجود ببسم اللّه)32 و اين به حسب مسلك اهل معرفت و اصحاب سلوك و عرفان است كه همه موجودات و ذرّات كائنات و عوالم غيب و شهادت را به تجلّى اسم جامع الهى, يعنى اسم اعظم, ظاهر دانند.33
ايشان در جايى ديگر مى فرمايد:
پس حمدى كه مى كنيم و حمدى كه مى كنند و ثنايى كه مى كنند و ثنايى كه مى كنيم با اسم (اللّه) است; به سبب اسم (اللّه) است و اين هم فرموده است: (بسم اللّه).34
در سخنى ديگر راجع به متعلّق به جار و مجرور مى فرمايد:
محتمل است كه در تمام سوره هاى قرآن اين (بسم اللّه)ها متعلّق باشد به آياتى كه بعد مى آيد; چون گفته شده است كه اين (بسم اللّه) به يك معناى مقدرى متعلّق است. لكن بيشتر به نظر انسان مى آيد كه اين (بسم اللّه)ها متعلّق باشد به خود سوره; مثلاً در سوره حمد: بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ * الْحَمْدُ لِلّهِ) به اسم خداى تبارك و تعالى حمد براى او است.35
اثر روشن اين نظريه, اختصاص (بسم اللّه) در هر سوره به آن سوره است. امام (ره) در اين زمينه مى فرمايد:
روى اين زمينه كه احتمال [دارد] هر (بسم اللّه) در هر سوره اى معنايش غير (بسم اللّه) سوره ديگر [باشد], هر سوره اى كه (بسم اللّه) دارد و متعلّق به آن چيز مناسب در آن سوره است, اين با (بسم اللّه) ديگرى كه در سوره ديگر است فرق مى كند.36
ايشان با كشاندن اين مبحث به فقه, ثمره شرعى اين نظريه را اين گونه ابراز مى كند:
در فقه هم اين مسأله هست كه اگر چنانچه يك (بسم اللّه) را براى يك سوره اى گفتند, بخواهند يك سوره ديگر بخوانند, كافى نيست; بايد (بسم اللّه) را دوباره بگويند.37
خلاصه نظريه امام اين است كه باء در (بسم اللّه) براى بيان سببيت است و جار و مجرور, متعلّق به عاملى مناسب در همان سوره مى باشد. ايشان هرچند وجه مذكور را در قالب احتمال مطرح مى كند, اما آن را مى پذيرد و حتى بر اساس آن فتوا مى دهد.38

انصاف اين است كه نظريه امام (ره) در قياس با نظريات گذشته, دقيق تر و فنّى تر است; چرا كه بحث در خصوص (بسم اللّه)ى است كه در قرآن آمده و قول خداوند است, و نظريات قبل نمى تواند اين (بسم اللّه) را توضيح دهد. در عين حال, اين نظريه با همه دقت و ضابطه مندى اش, خالى از برخى ملاحظات نيست:
1. در اين نظريه ناقص بودن (بسم اللّه) و احتياجش به (متعلّق به) امرى مسلّم و غير قابل بحث قلمداد شده است; در صورتى كه مى توان ادعا كرد كه اين تركيب ـ در عين حال كه از قرآن است و فرمايش خداوند متعال مى باشد ـ بدون اينكه متعلّق به عاملى باشد, براى تذكر و تعليم عباد در ابتداى سوره هاى قرآن ذكر گرديده است.
فرزند امام (ره) در اين زمينه مى فرمايد:
إنّ هذه الكلمة سيقت للتبرّك, و لاتكون جملة ناقصة أدبية حتّى تحتاج إلى المتعلق, فتكون به كاملة; بل هذا كقول الناس: (اللّه) في بعض الأحيان… و يعبّر عنه في هذا العصر بوجه آخر (تيتر); فإنّ الجملة التي تقع بعنوان (تيتر) ليست متعلّقاً لأمر حتّى تكمّل به.39
كلمه (بسم اللّه) به انگيزه تبرّك آمده است و جمله اى ناقص و محتاج به عامل و متعلّق به نيست. اين تركيب مانند قول مردم است كه تنها لفظ (اللّه) را به كار مى برند; به اصطلاح مى توان گفت كه اين تركيب, تيترى است كه خود, موضوعيت دارد و كامل است و نيازى به مكمّل ندارد.
2. نظريه منتخب امام (ره) اثباتاً دليلى ندارد; زيرا به راحتى مى توان ادعا كرد كه (بسم اللّه) متعلّق به مقدّر (از افعال عموم) و به اعتبار متعلّق به خود, حال براى (الحمد) باشد; نه اينكه متعلّق به (الحمد) باشد. جالب اينكه بيانى كه ايشان دارد, حتى دليلى كه ارائه مى دهد, ادعاى فوق را ثابت مى كند, نه نظريه منتخب ايشان را. ايشان در بيان نظريه خويش مى فرمايد:
… مثلاً در سوره حمد, بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ * الْحَمْدُ لِلّهِ, به اسم خداى تبارك و تعالى حمد براى او است.40
در سخنى ديگر مى فرمايد:
مى شود احتمال داد كه اين (بسم اللّه) متعلّق به (الحمد) باشد; يعنى به اسم خدا همه حمدها, همه ثناها مال او است.41
ايشان در استدلال به نظريه خويش مى فرمايند:
و اين [نظريه] مطابق ذوق عرفانى و مسلك اهل معرفت است; زيرا كه اشاره به آن است كه حمد حامدان و ثناى ثنا جويان نيز به قيّوميت اسم (اللّه) است.42
روشن است كه بيان و نيز دليل امام, تعلق (بسم اللّه) به عامل مقدّر را اثبات مى كند, نه تعلّق آن را به (الحمد) و شبه آن در بقيه سوره ها; زيرا با تعلّق (بسم اللّه) به (الحمد) بايد وابستگى جار و مجرور به (الحمد) كاملاً محسوس و در معنى منعكس گردد; مثلاً گفته شود: (حمد كردنِ به اسم خداوند…) اما در مثل: (حمد به اسم خدا است) و چيزى شبيه آن, تعلّق (بسم اللّه) به عامل مقدّر ضرورى است.
البته ممكن است در دفاع از نظريه امام (ره) گفته شود: آنچه امام مطرح فرمود, تعلّق (بسم اللّه) به (الحمد) در سوره حمد و شبه (الحمد) در بقيه سوره ها است; اما نحوه تعلّق آن را بيان نفرمود كه آيا جار و مجرور, مفعول با واسطه براى (الحمد) است يا حال براى او؟
واضح است كه اشكال فوق, تنها با فرض نخست سازگار است.
در پاسخ بايد گفت كه امام (ره) صريحاً اظهار داشته كه در صدد بيان متعلّق به براى (بسم اللّه) است و در قبال برخى نُحات كه (بسم اللّه) را مفعول با واسطه و منصوب به فعلى مانند (أستعين) مقدّر مى دانند, سخن فوق را ابراز نموده است.43
3. پيدا كردن عاملى مناسب در همه سوره ها كه (بسم اللّه) بدان متعلّق باشد مشكل است.
4. اصلى ترين مشكل نظريه امام (ره) كه ايشان خود بدان توجه دارد ـ حتى موجب گرديده تا ايشان در نهايت, بيان ديگرى ارائه دهد ـ اين است كه نظريه فوق مبتنى بر تصوير نظام سبب و مسبّب و علّت و معلول بين اسم (اللّه) و ساير پديده ها, اقوال و افعال است; و تصوير چنين نظامى كار آسانى نيست.
امام (ره) در اين زمينه مى فرمايد:
اين باء (بسم اللّه) باء سببيت, آن طور كه اهل ادب مى گويند, نيست; اصلاً فاعليت حق از باب سببيت و مسبّبيت نيست; علّيت و معلوليت هم نيست. بهترين تعبيرش همان است كه در قرآن واقع شده است كه گاهى ظهور: هُوَ الأوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ44 و گاهى تجلّى تَجَلَّى رَبٌّهُ لِلْجَبَلِ45 [تعبير كرده است] و اين غير از قضيه سببيت و مسبّبيت است; كه در سببيت و مسبّبيت يك تمايلى كه مقتضى نيست در ذات حق تعالى با موجودات, [مفروض است]. از اين جهت يا بايد سببيت را يك معناى توسعه دارى حساب بكنيم كه تجلّى و ظهور را هم شامل بشود, يا در اين جا بگوييم كه باء, باء سببيت نيست. بگوييم: (باسم اللّه كذا) ; يعنى (بظهوره كذا), (بتجلّيه كذا), يا بگوييم: (الحمد باسم اللّه) ; نه از باب اينكه حمد مسبب است حتى از براى اسم. و تعبير به (سببيت) و تعبير به (علّيت) هم من يادم نيست كه در كتاب و سنّت واقع شده باشد. اين يك تعبير فلسفى است كه در لسان فلاسفه واقع شده ; من در كتاب و سنّت يادم نيست كه علّيت, سببيت به اين معنا آمده باشد; خلق است, ظهور است, تجلّى است, اين تعبيرات است.46
تحقيق فوق هرچند تعلّق (بسم اللّه) را به مثل (الحمد) مورد خدشه قرار نمى دهد, اما سببيه بودن باء را با ترديد جدّى مواجه مى سازد; از اين رو مى توان گفت كه امام (ره) موضع نهايى خويش را در مورد باء بيان نمى كند; هرچند با فرض پذيرش نظام سببى و مسبّبى, سببيه بودن باء را ترجيح مى دهد.
به نظر مى رسد بر اساس تحقيق فوق و ارائه نظام (تجلّى) و (ظهور) در قبال نظام (سببى و مسبّبى), بايد باء را براى بيان مصاحبت دانست. مثلاً در (بسم اللّه الحمد للّه) گويا گفته مى شود: (حمد و ستايش الهى, با ظهور و تجلّى اسم اللّه است).

در بحث از تفسير ادبى (بسم اللّه) به اقتضاى ضرورت, اشاره اى به تفسير عرفانى و روايى اين تركيب شد; اما طرح تفسير از اين دو منظر, در مبحثى مستقل, لازم به نظر مى رسد; هرچند كه حق بحث مطالبه اى بيش از اين مقاله دارد.
به هر حال, تفسير (بسم اللّه) از منظر عرفان و حديث را در قالب چهار مبحث ارائه مى دهيم:
1. بحث از باء و بيان رابطه حق, اسم (اللّه) و خلق.
2. بحث از نقطه باء و توضيح حديثى كه در اين مورد وارد شده است.
3. بررسى مراد از (اسم) در (بسم اللّه).
4. بررسى معنى (اللّه).

در بحث پيشين اشاره شد كه با پذيرش نظام سبب و مسبّب, مراد از باء را مى توان بيان سببيت دانست; چنانكه با انكار اين نظام و قبول نظام تجلّى, بيان مصاحبت, مناسب ترين وجه براى باء است.
بحثى كه اكنون بايد به آن پرداخت, بيان اين نظام و رابطه است; رابطه بين حق و خلق, و اسم (اللّه) و مخلوقات را چگونه بايد تبيين كرد؟ و به چه چيزى مى توان تشبيه نمود؟ متون اصيل دينى چنين رابطه اى را چگونه بيان كرده اند؟ اگر در تعابير عالمان هر فنّى, تعابير گوناگونى وجود دارد, آيا اين اختلاف, لفظى و در حد تعبير است يا ناشى از اختلاف در برداشت است و نزاع, واقعى است؟
واضح است كه دانستن پاسخ اين پرسش ها ـ حداقل سه پرسش نخست ـ براى مفسّرى كه باء را متعلّق به خود سوره مى داند و ذكر (بسم اللّه) را صرفاً براى تبرّك و تعليم عباد فرض نمى كند, نقشى اساسى دارد. از اين رو, امام (ره) بيان نسبتاً مفصّلى ارائه مى دهد; ايشان مى فرمايد:
صحبت در اين بود كه اين (بسم اللّه) متعلّق به چيست؟ چند احتمال بود كه عرض كرديم. و اساس فهم بعضى از اين مسائل اين است كه انسان رابطه مابين حق و خلق را بداند… اين ربط موجودات به حق تعالى اين طور نيست كه موجودى به يك موجود ديگرى ربط داشته باشد, مثل ربط پدر به پسر, پسر به پدر; اين يك ربطى است كه موجودى مستقل به موجودى مستقل [دارد]… ربط شعاع شمس به شمس هم ـ با اينكه يك مرتبه بالاترى است ـ باز هم شعاع شمس با شمس يك غيريتى دارد… ربط قواى نفس مجرد به نفس هم يك مرتبه بالاتر از ربط شعاع شمس به شمس است. لكن در ربط قوّه باصره به نفس, قوّه سامعه به نفس هم يك نحو تغايرى, كثرتى هست.47
ايشان با انكار هر گونه تمثيلى كه بتواند واقع را توضيح دهد, مى فرمايد:
نمى توانيم يك مثال منطبق پيدا بكنيم; (ظلّ) و (ذى ظلّ) ناقص است. شايد نزديك تر از همه مثال ها, (موج دريا) باشد, موج نسبت به دريا. موج از دريا خارج نيست; موجِ دريا است, نه دريا, موج دريا. اين موج هايى كه حاصل مى شود دريا است كه متموّج مى شود, اما وقتى ما به حسب ادراكمان تصور بكنيم, كأنّه به نظر ما مى آيد كه دريا و موج [دو چيزند در حالى كه] موج يك معناى عارضى است براى آن. واقع مطلب [اين است كه] غير دريا چيزى نيست; موج دريا همان دريا است; عالم يك موجى است. البته مثال باز هم همان طور است كه قايل گفته است كه: (خاك بر فرق من و تمثيل من) ; مثال ندارد.48
امام (ره) نظام علّى و معلولى را به واسطه دوگانگى و تعددى كه اين تعبير دالّ بر آن است ـ با اينكه گاه, خود تعبير كرده است ـ49 نپذيرفته مى فرمايد:
علّت و معلول; يك موجود (علّت) ايجاد كرده يك موجود ديگر را (معلول). در نظر علّيت و معلوليت اين است كه معلول يك طرف واقع شده, علّت يك طرف, اين (يك طرف) و (يك طرف) يعنى چه؟… آيا مى توانيم ما در مبدأ اعلى يك چنين چيزى قايل بشويم كه موجودات [از او] جدا هستند؟!50
ايشان تعابيرى مثل علّت و معلول, سبب و مسبّب را چندان برخاسته از دين نمى داند و مى فرمايد:
طبقه اى از فلاسفه هستند كه اينها تعبيراتشان اين است كه (علّة العلل), (معلول اول), (معلول ثانى)… خصوصاً آنهايى كه از فلاسفه قبل از اسلام هستند… فقهاى ما هم تعبير به معلوليت و علّيت مى كنند, از اين ابايى ندارند.51
ايشان با دعوت به تعبيرى كه در لسان امامان معصوم: آمده,52 مى فرمايد:
من هيچ يادم نيست كه علّيت و معلوليت و سببيت و مسبّبيت و… [آمده] باشد; خالقيت و مخلوقيت هست, تجلّى هست, ظاهر و مظهر هست [و] امثال اينها.53
ايشان در نهايت مى فرمايد:
فهم اين مسئله بسيار مشكل است كه خالق و مخلوق مكانتش چيست؟ كيفيت چه طورى است؟… احاطه است; يك احاطه قيّومى كه ديگر [از] ضيق خناق بايد اين را گفت; احاطه قيّومى بر همه موجودات به حيثى كه هيچ جاى از موجودات نيست الاّ اينكه او هست.54
ايشان اختلاف صاحبان انديشه را در بيان اين رابطه تا حد زيادى اختلافى برخاسته از واقع نمى داند و ناشى از چندگانگى در تعبير مى شمارد.55 عصاره سخنان امام (ره) در اين بحث به قرار زير است:
الف. بيان نظام و رابطه حق تعالى و خلق, مشكل و در قالب تمثيل, غير ممكن است.
ب. بايد از تعبيرهاى اهل عصمت بهره برد و زبانى به كار برد كه به زبان آنها نزديك تر باشد.
ج. آنچه مسلّم است, اين رابطه به شكل علّت و معلول نيست; چنان كه نظام (همه خدايى) هم پوچ و بى معنى است.56

ملاحظه اى كه بر ذيل سخن امام (ره) مى توان داشت اين است كه در نظام سببى و مسبّبى مطابق هيچ اصطلاح و دلالتى, جدايى و استقلالِ هر يك از علت و معلول اخذ نگرديده و مفروض گرفته نشده است.
در نظام سببيت و علّيت, معلول ربط محض به علّت است, بدون اينكه ذاتى در قبال ذات احديّت داشته باشد.57 در حديث بسيار معروف مفضّل بن عمر, امام صادق (ع) فرمودند:
(لأنّه ـ جَلَّ ثناؤه ـ علّةُ كلِّ شيءٍ, و ليس شيءٌ بِعلّةٍ له);58
خداوند جليل علّت همه چيزها است و چيزى علّت براى او نيست.
بر اين اساس, تبيين اين نظام با تعابيرى چون (علّيت), (سببيت), (خلق), (تجلّى), (ظهور), (طلعت)59 و… همه صحيح است و ريشه دينى دارد.
امرى كه در سخنان امام (ره) بسيار ستودنى است دعوت به گزينش واژه هايى در اين زمينه است كه از لسان خاندان وحى به ما رسيده است. اگر برخى از مدّعيان معرفت و صاحبان بيان و قلم, چنين روشى را بر مى گزيدند و تعابيرى كه از آن استشمام (همه خدايى) مى شود به كار نمى بردند, بسيارى از اين اختلاف ها به وقوع نمى پيوست.
در پايان اين بحث, ذكر اين نكته ضرورى است كه قرآن على رغم تبعيت از اصول پذيرفته شده محاوره ـ يعنى اصولى كه در عرف عقلا جهت تفهيم و تفهّم اعتبار شده ـ داراى ويژگى هاى خاصى هم مى باشد; داشتن لايه, بلكه لايه ها (بطون) با حفظ ظاهر, و استعمال لفظ در بيش از يك معنا60 ـ به طور دائم يا غالب ـ از جمله اين ويژگى ها است.
از اين رو مى توان مدّعى شد كه تركيب (بِسْمِ اللّهِ الرحْمنِ الرحِيمِ) هم با انگيزه تبرّك و تعليم عباد آمده است ـ چه آن را به عامل مقدّر يا بى نياز از متعلّق به فرض نماييم و در هر دو صورت, باء مبيّن مصاحبت خواهد بود ـ و هم با انگيزه بيان رابطه حق و خلق, و در سوره حمد براى بيان رابطه (اسم اللّه) با (الحمد) آمده است و در اين صورت باء براى بيان سببيت يا مصاحبت خواهد بود.61

در برخى از آثار به اين حديث بر مى خوريم:
عن على (ع): (أنا نقطة تحت الباء);62 (إنّ جميع القرآن في باء "بِسْمِ اللّه"; أنا نقطة تحت الباء);63
همه قرآن در باء (بسم اللّه) جمع شده است و من نقطه زير باء هستم.
در قبال اين حديث ـ چنانكه در برخورد با اين گونه احاديث معمول است ـ دو موضع گيرى شده است: موضع انكار, و موضع توجيه و توضيح. از باب نمونه, نويسنده شهير تفسير المنار پس از نقل اين عبارت كه محتوايى شبيه محتواى حديث دوم دارد:
إنّ أسرارَ القرآنِ في الفاتحة, و أسرارَ الفاتحة في البَسمَلة, و أسرارَ البَسمَلة في الباء, و أسرارَ الباء في نقطتها;64
همه رموز قرآن در فاتحه; رموز فاتحه در (بسم اللّه), رموز (بسم اللّه) در باء, و رموز باء در نقطه آن جمع است.
مى گويد:
اين سخن نه از پيامبر(ص) ثابت شده است و نه از اصحاب وى ; ضمن اينكه كلامى است نامعقول و از ساخته هاى افراطيون! افراطى كه باعث مى گردد تا خاصيت قرآن ـ كه بيان بودن براى مردم است ـ از آن سلب شود.65
در قبال اين موضع ـ كه به نظر مى رسد غير منطقى ترين برخورد با اين گونه احاديث است66 ـ موضع اثبات و اقرار همراه با توضيح است. در سخن ذيل به سه توضيح اشاره مى كنيم:
1. صدرالمتألهين مى فرمايد:
سالك الى اللّه به كمك يقين و قدم عبودى, بالعيان مشاهده مى نمايد كه قرآن, بلكه همه صُحُف, بلكه همه موجودات, در نقطه باء جمع است; اين نقطه بسيطى است كه همه اشيا در او است; چنانكه كلمه مَا فِى السَّموَاتِ وَ الاْءرْضَ همه موجودات را شامل مى شود. حال اگر كسى از خود رست و به دايره ملكوت سبحانى رسيد, خود را در احاطه حق متعال و وجود خود را زير نظر و سلطه نقطه باء مشاهده مى نمايد.67
وى در ربط اين مضمون به امير مؤمنان على (ع) مى فرمايد:
با خروج از وجود مجازى و سير از فنا به بقا و از مرگ به حيات, از قرآن جز سفيدى و نور و يقين محض نخواهيم ديد. در اين صورت است كه قرآن را از نسخه اصل ـ كه همان امام مبين, ذكر حكيم, امير مؤمنان (ع) است ـ قرائت مى كنيم. و اين, همان سرّ كلام الهى است كه فرمود: وَ إنَّهُ فِى أمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ;68 همانا قرآن در اصل كتابى كه نزد ما است (لوح محفوظ) بلند پايه و حكمت آموز است. و رمز كلام امام (ع) است كه فرمود: أنا نقطة تحت الباء.69

سخن فوق, گذشته از وجود برخى ابهام ها و نبود ارتباط وثيق و منطقى بين برخى از فقرات آن, خالى از دو مناقشه نيست:
الف. سخن فوق دلالت بر وجود جمعى قرآن در نقطه باء دارد; در حالى كه مدلول حديث, وجود جمعى قرآن در باء (بسم اللّه) است.
ب. مرحوم ملاصدرا نقطه را بر حق تعالى تطبيق مى كند; و چون در حديث, نقطه بر على (ع) تطبيق داده شده, قهراً اتحاد وجودى حق تعالى و امام (ع) پيش مى آيد; وحدتى كه تفوّه به آن صحيح نيست. البته آنچه بيان شد, اقتضاى ظاهر كلام صدر المتألهين (ره) است و براى تأويل سخنان ايشان نيز مجالى هست.
2. امام (ره) مى فرمايد:
و اما اسرار باء و نقطه تحت الباء ـ كه در باطن, مقام ولايت علوى است و مقام جمع الجمع قرآنى است ـ پس آن مجالى واسع تر مى خواهد.70
ايشان در سخنى ديگر فرموده است:
روايتى هست از حضرت امير ـ سلام اللّه عليه ـ كه: (أنا النقطةُ التي تحت الباء); اگر اين وارد شده باشد, تعبيرش اين است كه باء به معناى ظهور مطلق است; تعيّن اول عبارت از مقام ولايت است. ممكن است مقصود امير(ع) اين معنا باشد كه مقام ولايت, به معناى واقعى ولايت, ولايت كلى, اين تعيّن اول است. (اسم) تجلّى مطلق است; اولين تعيّن, ولايت احمدى علوى است.71
توضيح سخن نغز امام (ره) آن است كه باء در مثل (بسم اللّه) از تجلّى و ظهور [و سببيت] خبر مى دهد; اما تجلّى و ظهور از دو منظر نگريسته مى شود:

در نگرش نخست, رَقمى در كار نيست; در حالى كه در نگرش دوم, شماره و ارقام پديد مى آيد. البته اين گفته به معناى تكرار تجلّى نيست. بلكه تجلّى نور اول, تجلّى تمام انوار لاحق است. مى توان به نزول نور از شمس تشبيه كرد; چرا كه با شعاع اول, تمام انوار پيدا مى شود.72
طبيعتاً تعيّن اول (مقابل ساير تعيّنات) از آنِ نور احمدى و علوى است; پس نقطه آغاز تجلّى و سببيت, اين نور و مقام است و از آن جا كه در اين مقام, نور نبوى و علوى جدا نيستند, حضرتش به (أنا) تعبير كرد. بنابراين (أنا) نماينده ولايت احمدى علوى است.
3. مى توان گفت كه قرآن تكوين و قرآن تدوين, از سبب بودن خداوند و از (اسم اللّه) ـ به معنايى كه از (اسم) در بحث آينده ارائه خواهيم داد ـ نشأت مى گيرد و اگر اين سببيت و تجلّى نبود قرآنى نبود. و تمام (ما فى السماوات و الأرض) در اين تجلّى و سببيت جمع است,. و اگر باء را مبيّن سببيت بدانيم, جميع قرآن (اعم از تكوين و تدوين) در اين باء جمع است و آنچه به باء معنى مى دهد, نقطه او است و باء بدون نقطه, مهمل و بى معنى است; چنان كه آنچه به آن سببيت, تجلّى, هدف و معنى مى دهد, انسان كامل است و او همان امير مؤمنان على (ع) مى باشد و از آن جا كه به هر حال, به واسطه سببيت خلق شده است, تحت سلطه و مقهور او است.73
البته بايد پذيرفت كه حديث از متشابهات سخنان امير بيان است و آنچه مطرح شد از حد گمانه زنى فراتر نمى رود; او خود مى داند كه چه فرموده است, شهسوار كلام است و الفاظ در كمند بيانش اسير!

(اسم) در عرف و لغت به (لفظ موضوع) گفته مى شود و از اين جهت ابهامى در آن نيست; اما در اينكه مراد از اين واژه در تركيب (بسم اللّه) چيست, اختلافاتى وجود دارد ; برخى آن را زايد, جمعى به معناى مصدر مزيد فيه (تسميه) و گروهى به معنى ذات و عين مسمّى مى پندارند.74 نظرهاى ديگرى نيز پيرامون اين واژه وجود دارد كه در ادامه به آن اشاره مى نماييم.
به نظر مى رسد حتى با پذيرش وجود زوايدى در قرآن,75 حمل لفظ بر تأكيد معنا ـ و نه تأسيس ـ دليلى محكم مى طلبد و در اين جا چنين دليلى وجود ندارد.76
ظاهراً توهّم زايد بودن (اسم) از اين جا نشأت گرفته كه صرف لفظ و اسم نمى تواند منشأ اثر باشد و مورد حمد يا تسبيح قرار گيرد ; از اين رو صاحب اين فكر بايد در مثل سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الاْءعْلَي77 و فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ78 نيز به زايد بودن اين واژه قايل شود.79 با توضيحاتى كه خواهد آمد اين توهّم قابل دفع است.
همچنين تأويل (اسم) به (تسميه) خلاف ظاهر واژه است و تا الزامى نباشد, نبايد به چنين تأويل هايى دست زد.
اما نظريه سوم و قايل شدن به عينيت اسم و مسمّى, بايد مورد تأمل بيش ترى قرار گيرد. نخست بايد دانست كه منظور قايلان اين نظريه چيست؟ آيا آنچه ظهور نخستين اين سخن است, مراد اين گروه است يا مقصود ديگرى دارند؟
برخى با توجه به ظاهر سخن اين گروه, به مواخذه آنها برخاسته و گفته اند:
چگونه اسم عين مسمّى است در حالى كه گاه اسم شناخته شده است و مسمّى مجهول؟! اسم مُدرَك است و مسمّى غير مُدرَك; اسم را در مواضع متعدد مى نويسند در حالى كه مسمّى يك جا است. اگر اسم عين مسمّى است, با گفتن (نار) بايد زبان بسوزد و با تلفّظ (عسل) كام شيرين گردد!!80
به نظر مى رسد هر چند قايلان به عينيت اسم و مسمّى ممكن است در انتخاب تعبيرى دقيق از مقصود خويش كوتاهى كرده باشند, اما نبايد سخن اين گروه يا جمعى از اين گروه را تا اين حد تنزل داد و سخيف دانست 81 يا به آن حمله كرد و آن را سفسطه اى شمرد كه جز براى نهى از اتلاف وقت در مورد آن, نبايد به نقل آن توجه نشان داد!82 صاحب تفسير معروف المنار مى گويد:
لا ينبغي أن يذكر مثل هذا القول إلاّ لأجل النهي عن إضاعة الوقت في قراءة ما بُني عليه من السفسطة في إثبات قول القائلين: (إنّ الاسم عين المسمّى);83
نظريه عينيت اسم و مسمّى را جز براى نهى از ضايع نمودن وقت در مورد سفسطه اى كه اين نظريه باطل بر او مبتنى است, نبايد نقل نمود.
از برخى متون دينى استفاده مى شود كه واژه (اسم) در قرون اوليه اسلام, بر معنايى غير از آنچه در عرف و لغت معروف است, اطلاق گرديده است; از اين رو گاه از (حقيقت معناى او) نه (معناى او) سؤال شده و امام (ع) پاسخى داده اند كه با معناى معروف (اسم) تفاوت دارد. در اين زمينه, دقت در اين روايت راه گشا است:
سألت أبا الحسن الرضا(ع) عن الاسم ما هو؟ قال: صفة لموصوف;84
از امام رضا(ع) پرسيدم: ماهيت (اسم) چيست؟ امام فرمود: صفتى است براى موصوف.
مرحوم علامه طباطبائى در اين مقام سخنى دارد كه عصاره اش اين است:
اسم دو اطلاق دارد: الف. اسم, دالّ بر مسمّى كه از مقوله لفظ است, همچون لفظ (زيد), (عمرو) و (اللّه); ب. اسم, به معناى ذاتِ مأخوذ به وصفى از اوصاف. اين اسم, مسمّى است از براى اسم به معناى اول و از اعيان است نه الفاظ. و در واقع اولى (اسم الاسم) است و دومى (اسم).85
واضح است كه ادعاى عينيت در اين صورت تا حدودى موجه است و در اين صورت, مى توان از اشكالاتى كه نقل كرديم, رها شد.86
امام (ره) در اين مقام مى فرمايد:
اسم, علامت است. اينكه بشر براى اشخاص و براى همه چيز يك اسمى گذاشته است, نام گذارى كرده است, براى اين است كه اين علامت, يك شناسايى اسمى باشد… اسماء خدا هم علامت هاى ذات مقدس او است و آن قدرى كه بشر مى تواند از ذات مقدس حق تعالى اطلاع ناقص پيدا كند, از اسماء حق است. خود ذات مقدس حق تعالى يك موجودى است كه دست انسان از او كوتاه است… آن مرتبه ذات را كسى نمى شناسد غير از خود ذات مقدس. آن چيزى كه بشر مى تواند به آن دسترسى پيدا كند (اسماء اللّه) است, كه اين (اسماء اللّه) هم مراتبى دارد; بعضى از مراتبش را ما هم مى توانيم بفهميم و بعضى از مراتبش را اولياى خدا و پيغمبر اكرم (ص) و كسانى كه معلم به تعليم او هستند, مى توانند ادراك كنند.87
ايشان در ادامه مى افزايد:
همه عالم (اسماء اللّه) اند; تمام عالم. چون اسم, نشانه است; همه موجوداتى كه در عالم هستند نشانه ذات مقدس حق تعالى هستند.88
امام (ره) در سخنى ديگر با اشاره به دو احتمال در (اَلْحَمْد) (احتمالى كه الف و لام در (اَلْحَمْد) براى استغراق و شمول , و مراد از (حمد), حمدهاى متعيّن (حمد زيد و عمرو و…) باشد; و احتمالى كه الف و لام براى تعريف ماهيت و مراد از (حمد), حمد مطلق و حمدى كه از توان ما خارج و قدرت بر آن در انحصار ذات حق متعال است)89 مى فرمايد كه در فرض اول, مراد از (اسم) همان عالَم است. تمام ظهورات متعيّن و مقيّد; زيد, عمرو, جوارح آنها حتى حمد آنها (اسم اللّه) است. ايشان تصريح مى كند:
روى اين مبنا كه الف و لام در اَلْحَمْد الف و لام استغراق باشد و متعلّق باشد (بسم اللّه) به (حمد), يعنى هر حمدى از هر حامدى تحقق پيدا كند, به (اسم اللّه) تحقّق پيدا مى كند. اسم (اللّه)اش هم همان خود حامد است و به اعتبارى حامد و محمود يكى است… .90
در حالى كه در فرض دوم, مراد از (اسم), (ظهور مطلق و بدون تعيّن) است. به گفته امام:
بنابراين, در (بسم اللّه) اين اسم, ديگر نمى تواند اسم به معنايِ اول باشد; اسم به معناى اينكه شما اسم ايد, آن هم اسم است; [بلكه] آن اسم اللّه و ظهور مطلق است, بى قيد و علامت; مطلق بى قيد است. كه ظهور از غيب است و اسم غيب است و با آن اسم, حمد واقع مى شود; يعنى خود, خود را حمد مى كند; ظهور براى مُظهِر حمد مى كند.91
ايشان در ارتباط با مقامات و مراتب اسم مى فرمايد:
(اسم) يك وقت مال مقام ذات است, كه اسم جامعش (اللّه) است و ديگر اسماء, ظهور به رحيميت, رحمانيت, همه از تجلّيات اسم اعظم است. (اللّه) اسم اعظم است و تجلّى اول است. آن وقت يك اسمائى در مقام ذات است و يك اسمائى در مقام تجلّيات به اسميّت است; يكى هم تجلّى فعلى است كه يكى مقام احد[يّت] گفته مى شود, يكى مقام واحديّت گفته مى شود, يكى مقام مشيّت… .92
تحليل و بررسى نظر امام (ره) پيرامون مراد از (اسم)
حاصل سخن امام اين است كه ايشان براى (اسم) دو اطلاق و استعمال قايل است:
الف. اطلاق (اسم) بر ذات حق تعالى; اما ذاتى كه تجلّى كرده و ظهور مطلق و بدون تعيّن او ملاحظه شده است. اين اسم, داراى مصاديقى چون (اللّه), (رحيم), (رحمان) و… مى باشد. واضح است كه اسم (اللّه), اسم اعظم مى باشد.
ب. اطلاق (اسم) بر غير ذات حق و ذواتى كه ظهورات متعيّن حق مى باشند. اين ذوات چون هيچ حيثيتى از خود ندارند و فانى در مبدأند اسم (اللّه) بر آنها اطلاق مى گردد.93
ايشان در سخنى ديگر ـ على رغم تصريح به تفاوت معنى (اسم) در سخنان گذشته ـ مطابَق (اسم) را يكى دانسته و مى فرمايد:
و اما (حقيقة الاسم) پس از براى آن, مقام غيبى و غيب الغيبى و سرّى و سرّ السرّى است, و مقام ظهور و ظهور الظهورى. و چون اسم, علامت حق و فانى در ذات مقدس است, پس هر اسمى كه به افق وحدت نزديك تر و از عالم كثرت بعيدتر باشد, در اسميّت كامل تر است. و اتمّ الاسماء اسمى است كه از كثرات, حتى كثرت علمى, مبرّا باشد; و آن تجلّى غيبى احدى احمدى است در حضرت ذات به مقام (فيض اقدس)…, و پس از آن تجلّى به حضرت اسم اللّه الاعظم است در حضرت واحديّت, و پس از آن تجلّى به (فيض مقدس) است, و پس از آن تجلّيات به نعت كثرت است در حضرات اعيان, إلى أخيرة دار التحقّق.94
روشن است كه با چنين مبنايى, معنى (اسم) از ذات حق بيرون نمى رود و تنها ملاحظات متعدّد است كه موجب تعدّد استعمال و اطلاق واژه (اسم) گرديده است.
تفاوت ديگرى كه سخن ياد شده در بالا با سخنان گذشته امام (ره) دارد, اين است كه در اين سخن, تجلّى اول, (تجلّى غيبى احدى احمدى) و تجلّى دوم, (تجلّى به حضرت اسم اللّه الاعظم) بيان گرديده است; در حالى كه در سخنان پيشين, (اللّه) اسم اعظم و تجلّى اول بيان شد.
به نظر مى رسد با قبول صحت استعمال (اسم) در مواردى كه اشاره شد, در خصوص (بسم اللّه) مى توان گفت: چنان كه ذكر اين تركيب را در اول سوره ها براى تبرّك و تعليم عباد بدانيم, واژه (اسم) در معناى معروف خود استعمال گرديده است و از سنخ لفظ و كيف مسموع است; اضافه اش به (اللّه) نيز اضافه لاميه است و اين اسم, غير از مسمّى مى باشد.
اما اگر انگيزه ذكر اين تركيب را امرى غير از تبرّك و تعليم فرض كرديم ـ با فرض تبرّك و تعليم يا بدون فرض اين معنا ـ95 و باء را براى بيان سببيت ـ چه با فرض نظام (علّى و معلولى) و چه با فرض نظام (تجلّى و ظهور) ـ و آن را متعلّق به افعال عموم يا مثل (الحمد) دانستيم, مى توان گفت: (اسم) همان تجلّى, ظهور و سببيت حق تعالى است و در اين اطلاق, به خصوص تجلّى اول و دوم ـ اگر تعبير اول و دوم صحيح باشد ـ به مطلق يا مقيّد بودن آن نظرى نيست. اين تجلّى در عين تناسب داشتن با مبدأ متعال (ولذا منتسب به (اللّه) و مضاف به او است) با مبدأ فرق دارد و غير از مسمّى است و به همين دليل به (اللّه) اضافه شده است. در واقع, اين (اضافه) هم مبيّن تمايز است و هم مبيّن تناسب و ارتباط.
از آن جا كه بشر, بلكه هر موجود مدرِكى, از سببيت و تجلّى حق است و مى تواند به حق برسد, بر اين تجلّى اطلاق (اسم) شده است; چرا كه (اسم) نشانه است و نشانه چيزى است كه از علم به او مى توان به چيز ديگرى علم پيدا كرد.
اين گفته در مورد (اسم), علاوه بر اينكه ظاهر (بسم اللّه) را با خود دارد و هيچ خلاف ظاهرى در آن نيست, با رواياتى كه در تفسير اين تركيب آمده نيز كاملاً هماهنگ است. به عنوان مثال, در حديثى كه گذشت, امام رضا(ع) حقيقت اسم را (صفة لموصوف) دانستند و در حديث ديگرى به (على) تفسير كردند.96
در پايان اين بحث, جا دارد حديث معتبرى به عنوان شاهد و دليلى بر تفسيرى كه از اين واژه داشتيم, در اينجا بياوريم:
عن هشام بن الحَكم أنّه سَأل أباعبداللّه(ع) عن أسماء اللّه و اشتقاقِهَا؟ فقَالَ: (اللّه) مُشتقٌّ من (إله) و إله يَقْتضي مَأْلُوهاً; و الاسمْ غيرُ المسمّى; فمَنْ عبدَالإسْمَ دُونَ المعنى فقد كفر و لم يَعْبُد شيئاً, و مَنْ عبدَ الإسْمَ و المعنى فقد أشركَ و عبدَ الإثنينَ, و مَنْ عبدَ المعنى دُونَ الإسمِ فذاكَ التَّوحيدُ. أفهمتَ يا هُشام؟
قال: قلتُ: زِدني.
قَالَ: لِلّه ـ عزّوجلّ ـ تسعة و تسعون اسماً; فلوكان الاسم (هو) المسمّى لكان كلّ اسم منها إلهاً, و لكن اللّه ـ عزّوجلّ ـ معنى يُدَلُّ عليه بهذه الأسماء, و كلّها غيره. يا هشام! (الخبز) اسم للمأكول, و (الماء) اسم للمشروب, و (الثوب) اسم للملبوس, و (النار) اسم للمحرِق….97
هشام بن حكم از اسماء الهى و اشتقاق آن پرسيد; امام صادق (ع) فرمود: (اللّه) از (إله) مشتق است, و (إله), (مألوه) (مملوك و مسلّط عليه) مى طلبد. اسم غير از مسمّى است; پس هر كس اسم را بپرستد و معنى را در نظر نگيرد, كافر است و در حقيقت, عبادتى نكرده است. عبادت اسم و معنى با هم, شرك و پرستش دو چيز است. و عبادت مسمّى به تنهايى, توحيد است.
هشام درخواست توضيح بيشتر كرد.
امام فرمود: براى خداوند عزيز و جليل نود و نُه اسم است; حال اگر اسم و مسمّى يكى باشد, هر اسمى خدايى است! خداوند معنى و مدلول اين اسامى ـ كه همگى غير اويند ـ مى باشد. اى هشام! لفظ (نان) اسم مأكول و (آب) نام مشروب و (لباس) نام ملبوس و (آتش) اسم سوزنده است….
امام (ع) در اين فرمايش به گروهى نظر دارند كه گمان مى كردند انديشه ما به هيچ وجه قادر به درك ذات الهى نيست; از اين رو ما با اسم (اللّه) سر و كار داريم و آن را تحميد و تسبيح مى نماييم و مى پرستيم. يا قايل به وحدت اسم و مسمّى به وجه غير معقولى ـ كه قبلاً اشاره كرديم ـ بوده اند; چنان كه اين احتمال وجود دارد كه قايل به عينيت نبوده اند, اما (اسم) را از مقوله غير لفظ مى دانستند.
حال, امام (ع) مى فرمايند:
1. اسم غير از مسمّى است; پس قول و اعتقاد به اينكه ما با لفظ سر و كار داريم و آن را مى پرستيم, صحيح نيست.
2. اسم غير از مسمّى است; پس انديشه وحدت اين دو باطل است.
3. اسم غير از مسمّى است و نبايد مرز لغات را شكست و يكى را به جاى ديگرى استعمال كرد و زمينه كج فهمى را به وجود آورد.
با اين توضيح معلوم مى گردد قول به عينيت اسم و مسمّى, حتى بنابر وجه معقولش و به گونه اى كه گذشت, مؤاخذه شالوده شكنى در اصطلاح و مراعات نكردن حريم الفاظ را در پى دارد.